היסטוריה ומאמרים
  • ד"ר שמעון גת

    בני החסות ברמלה: נוצרים ושומרונים
     
    רמלה נוסדה בידי מוסלמים, תוכננה ונבנתה לפי צרכיהם, אולם כבר מראשיתה מלאו בני החסות {אהל אל ד'מה} תפקיד חשוב בהקמתה ובפעילות השוטפת בה. מתכנני העיר והאחראים לבנייתה היו, קרוב לודאי, ממוצא נוצרי.[1] הממונה על הקמתה היה נוצרי מלוד, עוזר של סלימאן בן עבד אל מלכ, בשם בטריק בן אל נכא (או אל בכא).[2] ראשוני המתישבים בעיר הגיעו מלוד: "סלימאן... העביר את אנשי לוד לרמלה {ונקל אהל לד אלא אל רמלה}".[3] אנשי לוד אלה היו נוצרים, שומרונים ויהודים שהחזיקו במקצועות "שהערבים נתרחקו מהם ומן העיסוק בהם".[4] בכך דמתה רמלה לערים רבות שנשלטו בידי המוסלמים: "בראשית ימי האסלאם היו אנשי יישובי הקבע כולם לא ערבים {מן אל עג'ם} או אנשים כיוצא בזה כגון בני חסות". [5]

    בעוד שעל יהודי רמלה יש מידע רב יחסית בכתבי הגניזה,[6] הרי שידיעותינו אודות הנוצרים והשומרונים הן דלות. המקורות המוסלמיים מיעטו לעסוק בבני החסות; כאשר עשו זאת לקו לעתים בחוסר דיוק. כך למשל נאמר על רמלה: "בני החסות שלה הם שומרונים {וד'מתהא סאמרה}".[7] שומרונים אכן נמנו על תושבי רמלה, אולם בין יושביה היו, מראשיתה, גם נוצרים ויהודים. פרק זה ינסה לסכם את המידע המועט אודות הנוצרים והשומרונים, שללא ספק תפסו מקום נכבד בחיי העיר.
     

    נוצרים ברמלה: מות הקדושים של עבד אל מסיח

     
    המקור הנוצרי הקדום ביותר ממנו אפשר ללמוד על הנוצרים בעיר הוא, קרוב לודאי, ספור מות הקדושים של הנזיר עבד אל מסיח אל נג'ראני אל ע'סאני. הוא נשמר במספר כתבי יד, שהקדום בהם הוא מן המאה הט'.[8] בשל חשיבות הטקסט נציג את המסופר בו בתמצית: גיבור המעשה נולד כמוסלמי בשם רביע אבן קיס אבן יזיד אל נג'ראני. הוא היה צאצא למשפחה נוצרית משבט בנו ע'סאן, שהתגוררה באזור נג'ראן, בדרום ערב.[9] המשפחה נאלצה להתאסלם כאשר גרש הח'ליף עמר בן אל ח'טאב (12 – 22 / 634 – 644)את הנוצרים מן המקום.[10]

    בגיל עשרים החל רביע הצעיר להשתתף בפשיטות השנתיות שערכו המוסלמים על שטחי האימפריה הביזנטית. הוא נודע ביכולתו כלוחם ובקנאותו והיה לאחד ממנהיגי הפשיטות.
    על פי המסופר, בהיותו בן 33,[11] הוא נכנס, דרך מקרה, לכנסיה בעיר בעל בכ, כאשר שב מפשיטה כזו.  בראותו כומר מתפלל במקום, ביקש ממנו שיאמר לו מה הוא קורא. הכומר ציטט באוזניו פסוק מדרשת ההר של ישו: "האוהב את אביו ואת אמו יותר ממני אינו כדאי לי והאוהב את בנו ובתו יותר ממני אינו כדאי לי" (מתי, י', 37; לוקס, י"ד, 26). הלוחם הצעיר "החל לבכות בזוכרו את מוצאו וכאשר ראה עד היכן התדרדר".[12]

    בעקבות חויה זו החליט רביע בן קיס לחזור למקורותיו. הוא התנצר והחליף את שמו לשם עבד אל מסיח – עבד המשיח. את לבושו המיר בבגדי נזיר שחורים ויצא לירושלים. הפטריארך יואנס {אנבא ינה} הסכים לקבלו. בהמלצתו יצא הנוצרי החדש למנזר מאר סבא, שם שהה כחמש שנים עד שהשלים את תהליך קבלת נדר הנזיר.

    לאחר מכן סבב במנזרים שונים סביב ירושלים ולבסוף בחר כמנזר הר סיני {דיר טור סינא} כמקום מושבו הקבוע. במהלך שהותו שם החל להתבלט ואף נתמנה אקונומוס. לאחר שנים של שהות במנזר הוא החליט להפיץ את בשורת התנצרותו – על אף שמעשה זה עלול היה לעלות לו בחייו – ואולי דווקא בשל כך. ראויה לציון העובדה שבחר דווקא ברמלה ולא בירושלים כמקום התגלותו. דומה שהדבר מלמד על מעמדה של העיר במרחב כולו ובא"י בפרט.

    שני נזירים ליווהו בדרכו. כאשר הגיע לרמלה, נכנס למסגדה ותלה על קירותיו כרזה בה תאר את סיפור חייו והוסיף: "אני הוא קיס בן רביע בן יזיד אל ע'סאני אל נג'ראני. נעשיתי נוצרי ונזיר ויש בי ערגה וכמיהה לנצרות. אני לכנסייה הולך והרוצה בי והמבקש (אותי ימצאני) שם {וקד תנצרת ותראהבת. שוק מני ורע'בה פי אל נצראניה. ואנא פי אל כניסה נאזל. אן ארדתוני יאטלבוניהנאכ}".[13] לאחר תליית הכרזה, המשיכו עבד אל מסיח ומלוויו אל "הכנסיה התחתונה (ע"ש) קיריאקוס הקדוש {אל כניסה אל ספלא מאר קרקס}".[14]

    כצפוי, עורר מנשרו של הנזיר, המוסלמי לשעבר, את חמתם של המוסלמים. הם יצאו לחפש את עבד אל מסיח בכנסייה התחתונה אולם לא הצליחו למצאו כי "אלוהים היכה את עיניהם בסנוורים". כיוון שכך, הלכו לחפשו בכנסייה "העליונה {אל פוקא}".[15] משם שבו לכנסייה התחתונה ולבסוף נואשו מן החיפוש.

    עבד אל מסיח שהה ברמלה שלושה ימים ולאחר מכן שב להר סיני. לימים נעשה אב המנזר, תפקיד בו כיהן שבע שנים. בשנה השביעית לכהונתו יצא פעם נוספת לרמלה. מטרת המסע השני היתה פרוזאית לחלוטין. בעקבות הכבדת עול המס על המנזר הוא יצא אל הבירה, במגמה לצמצם את התשלומים. העובדה שיצא לרמלה מלמדת על קדמות המעשה, שכן במחצית השנייה של המאה הט' כבר היה אזור סיני בתחום סמכותו של מושל מצרים.

    כאשר הגיע עבד אל מסיח עם חבורת הנזירים המלווה אל ע'דיאן – נאת עין ע'דיאן, כיום יוטבתה – פגש בחבורת מוסלמים ששבה מן החג' למכה. אחד מעולי הרגל הכיר בנזיר לבוש השחורים את הלוחם והאמאם הנלהב, שהוליך אותו ואת חבריו, שנים רבות קודם לכן, לפשיטות על הביזנטים.

    עבד אל מסיח נאסר והובא לרמלה. מושל ג'נד פלסטין הציע לו את חייו אם ישוב להיות מוסלמי אך הוא סרב. ראשו נערף וגוויתו הובאה לבאלעה[16] והושלכה שם לבאר חרבה. הבאר מולאה בעצים והמוסלמים הציתו אש שנועדה לשרוף את הגוויה. משמר הוצב במקום, לבל ייקחו הנוצרים את הגוויה ויקברוה בקבורה מכובדת.[17]

    תשעה חודשים מאוחר יותר הגיעה לרמלה משלחת נזירים מהר סיני "ודברו עם נכבדים מאנשי רמלה (הנוצרים) על חילוצו {פכלמו אקואם מן אהל רמלה פי סברה}". הרמלאים חששו, אך לבסוף הסכימו לסייע. בלילה אפל הועלו שרידי המת מן הבאר. להפתעת המחלצים לא נראו סימני שריפה על השלד – מה שפורש כמובן כנס. הגופה הובאה לכנסייה התחתונה ברמלה. בין הנזירים, שרצו להביא את השלד לקבורה בהר סיני, לבין התושבים, שרצו לטמון אותו בעירם, פרץ ויכוח. לבסוף הושגה פשרה: הנזירים קבלו את גולגולתו ואחת מאמות ידיו של ההרוג ושאר השרידים נקברו בדיאקוניקון של כנסיית קיריאקוס הקדוש. יום מותו, תשעה במרס[18], נקבע כחג
    בעיר. רמלה זכתה במארטיר משלה.

    ההיו הדברים מעולם

    מספר נימוקים מוליכים להערכה שהתאור אותנטי בעיקרו. כתב היד הקדום ביותר המתאר את הפרשה, מתוארך למאה הט', מטעמים הסטוריים ופליאוגרפיים.[19] מכאן שהדברים הועלו על הכתב זמן לא רב אחרי המאורעות המתוארים. לדעת גריפית', מדובר בזכרונותיו של נזיר שהכיר את גיבור הפרשה.[20] כתב היד נמצא בספריית המנזר, שעבד אל מסיח עמד בראשו. זהו סיפור חייו של אחד מאבות המנזר. העלילה מוגשת בצורה פשוטה וישירה וללא קשירת כתרים, והיא נעדרת יסודות מיסטיים כלשהם. הקדוש איננו מחולל ניסים וכל מהלך המאורעות סביר לחלוטין. לפיכך, נראה שצודק גריפית' בהערכתו שהמאורע המתואר בכתבי היד הינו הסטורי מעיקרו.[21]

    מתי התרחשו הדברים? הטקסט אינו מספר זאת. הרמז היחיד המאפשר לתארכם הינו הפגישה בין עבד אל מסיח לפטריארך יואנס. בימי שלטון המוסלמים כיהנו בירושלים שלושה פטריארכים שנשאו שם זה: יואנס ה-V (כיהן : 704/5 – 735); יואנס ה-VI (838 – 842); יואנס ה-VII    (964 – 968).[22] זה האחרון איננו בא בחשבון, שכן סיפור המעשה הועלה על הכתב שנים רבות קודם שנכנס לתפקידו. מדובר על כן במאורעות שהתחוללו בערך במחצית המאה הח' או בראשית המחצית השניה של המאה הט'.

    על אחד מכתבי היד, המביאים את סיפור המעשה, מתנוסס קולופון בו מצויין שהמאורעות  התרחשו "בימי האמיים {פי איאם אל אמיה}".[23] למרות שתאריך זה מתאים לימי הפטריארך יואנס ה-V, דוחה גריפית' את הנאמר בו. הוא מזכיר שהטקסטים הנוצריים הראשונים שנכתבו ערבית אינם קודמים לשנת 770, בעוד שאם בפטריארך יואנס ה-V מדובר, לא יכול היה מעשה הקרבה של עבד אל מסיח להתחולל מאוחר ל-750. כמו כן מציין גריפית' שמסגד רמלה הושלם רק בימיו של הח'ליף השאם, ומכאן שהמעשה התרחש לאחר מות ח'ליף זה (126 / 744), בעוד שיואנס ה-V סיים את כהונתו כבר ב-735. על סמך נתונים אלה סבור גריפית' שהפטריארך הנזכר הוא יואנס ה-VI, ומותו של המארטיר חל, לפיכך, לאחר 850.[24] במקום אחר מדייק גריפית' אף יותר ומציע שתאריך המארטיריון היה בשנות הששים המוקדמות של המאה הט'.[25]

    קשה לקבל נימוקיו של גריפית'. לרושם הקולופון הנזכר לא היתה סיבה להקדים את מועד המאורעות, שכן לשנת התרחשותם לא היתה בעיניו כל משמעות. הציון נראה תמים לחלוטין וקשה לפקפק בו. יש נימוקים נכבדים התומכים דווקא במועד המצויין בקולופון. בטקסט מצויין שעבד אל מסיח ידע שמוצאו מן הנוצרים של נג'ראן. כיוון שגרוש הנוצרים מחבל זה התרחש בראשית שלטון האסלאם, סביר שלו היו חולפות למעלה ממאתיים שנה עד התנצרותו, כטענתו של גריפית', ספק רב אם עוד היה אדם מודע למורשת רחוקה כל כך של אבותיו.

    נימוק נוסף כרוך באופי כהונתו של הפטריארך יואנס ה-VI. פטריארך זה שמונה בשנת 6 או 7 לשלטון הח'ליף העבאסי, אל מעתצם, היא השנה 838 או 839, הספיק לכהן בתפקידו זמן קצר בלבד. מראשית דרכו בירושלים היה מעמדו מעורער. צאן מרעיתו סרב לציית לו והוא הואשם בהתנהגות לא ראויה. המאמינים הנתונים למרותו "דברו אודותיו דברי ביזוי מכל הסוגים". כל שנותיו בעיר הקודש עברו עליו בפחד שמא ירצחוהו בני עדתו וסופו שנמלט מירושלים לבלי שוב, שלוש או ארבע שנים לאחר שנתמנה.[26] קשה להאמין שעבד אל מסיח, כנטבל חדש, היה פונה לפטריארך שסמכותו רופפת כל כך, שיסלול לפניו את הדרך אל הנזירות.

    הפטריארך יואנס ה-V, לעומת זאת, כיהן כשלושים שנה ודמותו היתה כריזמטית בהרבה מזו של יואנס ה-VI האומלל. בימי שלטונו גילו המוסלמים קנאות עזה והרבו לפגוע בנוצרים בא"י. כך למשל נרצחו ב-717 עולי רגל שהגיעו ארצה מאיקוניום (כיום קוניה) ומאמוריון שבאסיה הקטנה[27].

    מעט מאוחר יותר, תאר נוסע נוצרי שביקר בא"י, רדיפת נוצרים בירושלים ובנצרת. השאם לא היסס להחרים מן הנוצרים עמודים לבניית מסגד רמלה, תוך שהוא מאיים להחריב את כנסיית לוד אם לא יענה.[28] הענותם של הנוצרים מלמדת שאיום זה היה בו ממש. אם התחוללה הפרשה בימי שלטונו של השאם, או מעט אחריהם הרי לא היתה אלא ארוע אחד ברצף של פגיעות מסוגים שונים בנוצרים. לעומת זאת אין כל ידיעות על רדיפתם בארץ בימיהם של אל מעתצם ויורשיו או על קדושים מעונים מזמן שלטונם. ימי השליטים האמיים האחרונים מתאימים הרבה יותר לעלילה המתוארת מאשר אלה של השלטון העבאסי, מאה שנה מאוחר יותר.

    גריפית' מזכיר שמסגד רמלה הושלם רק בימיו של השאם וגורס על כן שאין הפטריארך הנזכר יכול להיות יואנס ה-V, שכן זה סיים את כהונתו שמונה שנים קודם למותו של השאם. אלא שטעון זה מתעלם מכך שאפשר שהמסגד נשלם כבר בראשית שלטונו של השאם, שעלה לשלטון אחת עשרה שנים קודם שחדל יואנס ה-V לשמש פטריארך. זאת ועוד. ביקורו הראשון של עבד אל מסיח ברמלה נערך שנים לא מעטות אחרי פגישתו עם הפטריארך, שכן הוא שהה חמש שנים במנזר מאר סבא ומספר לא ידוע של שנים בהר סיני, קודם בואו לעיר. יתכן בהחלט שביקור זה נערך זמן רב אחרי שהפטריארך יואנס ה-V כבר סיים את כהונתו. צריך לציין שזית, שחקר את כתב היד ואת הפרשה, סבור שהיא התרחשה בימיו של יואנס ה-V.[29]

    הנסיבות ההסטוריות מחזקות לפיכך את האפשרות שהפטריארך בו מדובר הוא יואנס ה-V,  ומות הקדושים של עבד אל מסיח התרחש אכן באמצע המאה הח' לערך. גם הטענה שהטקסט כתוב ערבית, מה שמאחר אותו לשנת 770, אינה מצביעה בהכרח שסיפור ההקרבה של עבד אל מסיח מאוחר לשנה זו. אפשר בהחלט שהוא הועבר בע"פ דורות מספר ורק אז הועלה על הכתב. יתכן גם שנכתב ערבית במכוון כדי לחזק נוצרים מקומיים, בויכוחיהם עם המוסלמים, באמצעות הצגתו של מוסלמי שחזר לשורשיו הנוצריים. ברור שבמקרה כזה היה יתרון מובהק לשימוש בערבית. אפשרות נוספת היא שהסיפור נכתב במקור יוונית והועתק לאחר מכן לערבית – והמקור היווני אבד. מכתב היד לא עולה כלל רושם שהכותב הכיר את גיבור הפרשה באופן אישי.

     גריפית' עצמו, במקום אחר, כתב שהארוע קדם ב-150 שנה לימיו של נזיר אחר, סטפן בן אל חכם אל רמלי, עליו ידוע שחי במאה הט'.[30] מכאן שלפי גרסה זו של גריפית', אכן ארעו הדברים קודם לשנת 750. נראה שהקולופון המציין שהמאורעות התרחשו בימי האמיים דייק בדבריו.

    סיפור ההקרבה של עבד אל מסיח מעיד איפוא על קדמותה של קהילת הנוצרים ברמלה. קהילה זו החזיקה, כבר באותן שנים, לפחות בשתי כנסיות, מה שמלמד אולי על מאמינים במספר רב כבר אז. יתכן גם שבחירתו של עבד אל מסיח ברמלה דווקא, כמקום להטיף בו את בשורתו, נסמכה על התמיכה שקהילה זו יכלה לספק לו. מכל מקום, מות הקדושים שלו וקבורתו בעיר הקנו לרמלה, בעיני תושביה הנוצרים, קדושה משלה, שיכלה אולי לעמוד כנגד ההילה לה זכה המארטיר הקבור בלוד השכנה גיאורגיוס הקדוש.
     
    מלומד ונזיר
    מבין האישים הנוצרים הבולטים שמוצאם מרמלה, בולטת דמותו של הנזיר סטפן בן אל חכם אל רמלי, מחשובי המלומדים הנוצריים שפעלו בארץ במהלך המאה הט'.[31] תולדות חייו אינן מוכרות, אולם פעילותו ניכרת מקולופונים ששרדו על כעשרים כתבי יד שחוברו על ידיו או שהוא העתיקם. שניים מקולופונים אלה נושאים תאריכים, המשלבים ספירה נוצרית-יוונית ומניין מוסלמי. בקדום מביניהם נאמר: "סיכום דרכי האמונה של אחדות האל וההתגלמות בבשר של האל הלוגוס באמצעות הבתולה הטהורה מרים".[32] חיבור זה הוא בעצם לקט חיבורים שכתב סטפן במשך למעלה מארבעים שנה.[33] כתיבתו נסתיימה ב-1.12.877.[34]  את החיבור הקדיש סטפן למורו, הנזיר אנבא (אבא) בסיליוס. גריפית', שהתמחה במחקרם של חיבורים נוצריים בערבית, סבור שזהו "החיבור התאולוגי המרשים ביותר שנכתב בערבית בידי נוצרי במאה התשיעית".[35] חלק מרכזי בו הוא מדריך למאמין הנוצרי שנועד לספק לו תשובות לשאלות קשות שהעלו מוסלמים במהלך ויכוחים בין-דתיים.

    גריפית' מעריך שסטפן החל כותב בעשור הרביעי של המאה הט'. כתביו הם  מן הקדומים ביותר שנכתבו ערבית בידי נוצרים.[36] פרט לחיבור הנזכר, תרגם סטפן את הברית החדשה מיוונית לערבית. לפי גריפית', מעיד התרגום על שליטה מעולה בשתי השפות.[37] מלאכת התרגום נסתיימה ב-1.3.897 וככל הידוע זהו התרגום המתוארך הקדום ביותר של הברית החדשה לערבית.[38]

    תרומתו של נזיר יליד רמלה זה ליצירה הנוצרית בארץ הקודש במאה הט' חשובה ביותר, כיליד רמלה , יתכן שראשית לימודו היתה ברמלה. אם כך הדבר, הרי מדובר במוסדות לימוד שהחזיקו נוצרים, במקביל לאלה של המוסלמים ושל היהודים. אביו של סטפן נקרא "אל חכם", כלומר: השופט. יתכן שסטפן בא ממשפחה נכבדת בעיר ומשכילה, שהיתה חלק מקהילה נוצרית גדולה. 

    הכנסיות בעיר

    קרוב לודאי שהכנסיות הראשונות נבנו ברמלה עם ייסודה. בסיפור מותו של עבד אל מסיח נזכרות שתי כנסיות המכונות "התחתונה {אל ספלא}" ו"העליונה {אל פוקא}". הכנסייה התחתונה נזכרת גם בשם "כנסיית קיריאקוס הקדוש {מאר קרקס}".[39] בטקסט זה לא נזכר שמה של הכנסייה העליונה. מקור מאוחר יותר מאפשר לנו לזהות גם כנסייה זו. אאוטיכיוס (אבן בטריכ), הפטריארך של אלכסנדריה, מספר שבגל מהומות נגד הנוצרים, שפרץ בארץ ב338 / 940, הותקפו ונשרפו ברמלה הכנסיות של קיריאקוס הקדוש ושל קוסמאס הקדוש {מאר קזמאס}.[40]

    סמיכותן של שתי הכנסיות זו לזו מלמדת שקרוב לודאי שהן הן הכנסיות, המכונות אצל עבד אל מסיח בשם "העליונה" ו"התחתונה". כיוון שהאחרונה מזוהה כאמור עם כנסיית קיריאקוס הקדוש הרי שהשנייה היא, קרוב לודאי, כנסיית קוסמאס הקדוש.

    עבד אל מסיח וסטפן בן אל חכם, היו נוצרים-מלכיתים, כלומר נמנו על הזרם האורתודוכסי המרכזי. לזרם זה היו שייכות שתי הכנסיות הנזכרות. המלכיתים ברמלה החזיקו גם כנסיה שהוקמה ב-784 בידי הקיסרית אירנה.[41] ייסוד כנסייה זו מתועד בכתובת חקוקה על אבן הנמצאת ברשות מנזר גיאורגיוס הקדוש ברמלה, שבה נאמר: "... מקדש זה... הוקם לראשונה ב-784    בזמן הקיסרית אירנה (ΑΝΕΚΑΙΝΙΣΘΗ ΤΩΘΕΙΩ ΓΕΩΡΙΏ Ο ΝΑΟΣ ΟΥΤΟΣ... ΕΠΙ ΑΥΓΟΤΣΗΣ ΕΙΡΗΝΗΣ ΠΡΟΚΤΙΚΥΘΗΡΙΟΥ ΤΩ ΨΠΔ   ) ".[42]

    כיום מזוהה הכנסייה שהקימה הקיסרית עם כנסייה קטנה, הנמצאת במנזר היווני-אורתודוכסי שבעיר. זיהוי זה מפוקפק. אין במנזר סימנים לבנייה הקודמת למאה הי"ב. עם זאת, אפשר שהוא משמר זכרו של מנזר קדום שאותו אכן הקדישה אירנה "הגדולה".
     
    כנסיית גיאורגיוס ברמלה – ההיתה כזו
    המנזר האורתודוכסי הפועל כיום ברמלה מוקדש למארטיר החשוב ביותר המיוחס לסביבתה של רמלה: גיאורגיוס הקדוש, הורג הדרקון שנולד (או לפי גרסה אחרת נערף) בעיר לוד. האם בצד הכנסייה העיקרית שהוקדשה לו בלוד, הוקדשה לו אחת ברמלה?[43]

    ראיה אפשרית לכך יש בכרוניקה שנכתבה ב-1044, במנזר קלוני בצרפת, בה סופר שלאחר שהחריבו המוסלמים ב-1009 את כנסיית הקבר הקדוש, "הם הרסו את כנסיית המארטיר גיאורגיוס ברמלה (tunc etiam beati martyris Georgii in Ramulo partier subuerterunt)."[44] אפשר אמנם שכוונת הכותב היא לכנסייה שעמדה בלוד, אולם יש בכך להתמיה. אין ספק שהנזיר היושב בצרפת הכיר את שמה של לוד מן הברית החדשה (מעשי השליחים, ט', 32 – 35) ואת החיבור בין עיר זו למסורת אודות גיאורגיוס. אם מצא לנכון לציין את שמה של רמלה דווקא, יתכן מאד שדבריו מתייחסים לכנסייה שעמדה בבירת ג'נד פלסטין ולא לאחותה המפורסמת מן העיר הקרובה. 

    בתקופה הצלבנית מזכיר וילבראנד מאולדנבורג את כנסיית גיאורגיוס ברמלה.[45] עדות אפשרית לקיומה של כנסיית גיאורגיוס הקדוש ברמלה, באמצע המאה הי"ד, יש בעדותו של האיטלקי, ניקולה מפוגיבונזי. הכותב על קיומן של שתי כנסיות בשם זה "אחת ברמה ואחת מחוץ לרמה".[46] גם הארכימנדריט הרוסי אגרפניי, שעבר בארץ ב-1370 או מעט אחרי כן, מספר על כנסייה ברמלה בשם זה.[47] יואל רבא, סבור שאגרפניי התכוון בדבריו לכנסייה בלוד, אך הדבר אינו אפשרי, שכן כנסייה זו הוחרבה יותר ממאה שנים קודם לביקורו  של אגרפניי  ועל מרבית שטחה נבנה מסגד. נראה יותר שמדובר בכנסייה שעמדה ברמלה. 

    קרוב לודאי שכנסיות אלה לא היו יחידות. האיטלקי פרנצ'סקו סוריאנו, שביקר ברמלה ב-1514 כתב: "בעיר זו כנסיות רבות אולם הן חרבות, פרט לאחת, המוחזקת בידי הנוצרים
    המקומיים".[48] יתכן שכנסיות חרבות אלה נבנו בתקופה בה אנו עוסקים וחרבו ב-1068. אוכלוסיית העיר הצטמצמה בעקבות האסון וגם מספר הנוצרים בה פחת. קשה איפוא להניח ש"כנסיות רבות" הוקמו בה לאחר מכן. הדעת נותנת שמעדותו של הנוסע האיטלקי אפשר ללמוד על אוכלוסיה נוצרית רבה ומגוונת, שחייתה בעיר קודם שפגע בה הרעש.
     
    סורים-יעקוביטים ברמלה

    במקורות שנזכרו יש ראיות מוצקות לקהילה מלכיתית ברמלה. התמונה ברורה פחות כאשר באים לעסוק בכיתות שלא השתייכו לזרם המרכזי, אך נראה שיש תשתית מספקת להנחה אודות קיומה של קהילה סורית-יעקוביטית  בעיר.
    העדות הקדומה ביותר היא מצבת קבר מן המאה העשירית. על המצבה נמצאה כתובת בכתב ערבי מרובע ( "כופי"), נטול נקודות דיאקריטיות, שפוענחה בידי משה שרון.[49] נזכר בה פלוני, ג'בור, אשר "מת ביום שבת הגדול, בתום ארבעה עשר יום מניסאן, שנת331 (943),ירחמהו בוראו, אמן {תניח יום אל סבת אל כביר לארבע אעשר (כך במקור) יום ח'לת מן ניסאן אחד ות'לאת'ין ות'לת'מאה. רחמה ח'אלקה אאמין}". שרון הראה שכתובת זו אינה יכולה להיות מוסלמית[50] ואף איננה יהודית.[51] הוא מסיק שמדובר בכתובת נוצרית, אך אינו פוסק לאיזו עדה השתייך הנפטר.

    מניתוח לשון הכתובת נראה שמדובר בבן העדה הסורית. המילה "תניח", המציינת את הפטירה, אינה אופיינית לערבית המקובלת ואינה נמצאת, בדרך כלל, על מצבות מוסלמיות. השורש נ.ו.ח. במובן של מוות, אופייני לשפה העברית (המנוח, תנוח נפש, מנוחתו עדן ושמושים דומים) ונפוצה בארמית של התלמוד.[52] בשפה הסורית נפוץ שורש זה בצורת הפועל "אתניח". דומה שהצורה "תניח" נועדה לתת לפועל סורי זה צורה ערבית. שימוש בפועל שמקורו סורי, רומז, קרוב לודאי, לעדה אליה השתייך הנפטר.[53] גם תאריך הפטירה מלמד, ככל הנראה על מוצא סורי. בעוד ששנת הפטירה היא לפי הלוח המוסלמי-הג'רי, הרי החודש הנזכר הוא ניסאן – המושג הסורי לחודש אפריל. שילוב כזה אופייני לכנסייה הסורית.[54]

    גם בתקופות מאוחרות יותר יש עדויות לקיומם של מאמינים סורים ברמלה. הכרוניקאי הצלבני, פולקו משארטר מזכיר "סוריאנים" שהתגוררו ב"מעין רובע נפרד (quasi suburbani)" בעיר, זמן קצר ביותר אחרי הכיבוש הצלבני.[55] נראה לפנינו תושבים ותיקים. עדות ברורה לישיבת מאמינים סורים ברמלה יש בתעודה משנת 1152, לפיה מעניקה המלכה מליסנדה לקאנוניקים של כנסיית הקבר, בין יתר הדברים גם את האיכרים הסורים אבו אל פרג', יעקב, אבראהים, יצחק[56]  (necnon Surianos de Ramathes scilicet Bolferag, Jacob, Brahim, ysaac).[57]

     קהילה סורית נזכרת בה גם בתקופה הממלוכית. עדויות אודותיה יש בכתבי נוסעים רוסים. אלה ידעו – שלא כפראנקים – להבדיל את הסורים מבין היוונים-אורתודוכסים, שותפיהם של הרוסים לאמונה. בשנת 1370, או סמוך לכך, פגש הארכימנדריט אגרפניי ברמלה "נוצרים סורים רבים".[58] תשעים שנה מאוחר יותר ציין הנזיר וארסונופיי: "במקום אחר, הנקרא רמלה, חיים המון אדם, סורים, נוצרים וסאראצנים".[59] עדויות לקיומם של סורים ברמלה יש גם במאות ט"ז – י"ז. הגרמני סלומון שוייגר, שעבר ברמלה ב-1581, כותב: "חלק מן הנוצרים הם יוונים וחלקם קופטים, נוצרים-נימולים".[60] מאחר שאין כל ידיעות על קופטים ברמלה, פרט לידיעה זו, ומאחר שהסורים והקופטים תפקדו פעמים רבות כקבוצה אחת, סביר שכוונת הנוסע הגרמני היא לסורים, אם כי הדבר אינו ניתן להכרעה חד-משמעית. עדות לנוכחות של מונופיזיטים ("נוצרים פורקי עול"), יש בדברי הצרפתי, אז'ן רוז'ה שביקר בעיר ב-1629. 48 שנה אחריו מזכיר את קיומם אלפ דאפר.[61]        

     עדויות אלה מאוחרות לתקופה בה אנו עוסקים, אולם יש לציין שכאשר נכתבו, כבר היתה העדה הסורית-יעקוביטית בארץ נתונה לתהליכי דעיכה ודלדול. קשה להניח שדווקא אז נתחדשה הקהילה ברמלה. סביר הרבה יותר שהסורים, אותם ראו הנוסעים שורשיהם ברמלה הולכים לאחור, עד השנים הראשונות לקיומה.

    הסורים-יעקוביטים לא היו, קרוב לודאי, הנציגים היחידים של הזרמים המונופיזיטים ברמלה. מאז שלהי ימי הביניים יש עדויות לקיומה של עדה ארמנית, עדה ששרידיה קיימים בעיר עד ימינו אלה. אין עדויות ישירות לקיומה שלקהילה ארמנית בעיר במאות השנים הראשונות לקיומה, אולם סביר שראשיתה כבר אז. בתקופה הביזאנטית פרחה הקהילה הארמנית בארץ. במאה הז' היו, באזור ירושלים לבדו, שבעים מנזרים בבעלות העדה.[62] מאחר שגיאורגיוס הקדוש – קריקור בלשונם – נמנה על הקדושים הנערצים ביותר על הארמנים, סביר מאד שהם התגוררו גם בלוד, וכאשר עברו רוב תושבי לוד לרמלה, נמנו גם ארמנים עליהם. קשה להוכיח זאת, אך יש סיכוי רב שהעדה הארמנית ברמלה, גם היא שורשיה הולכים אל התחלת קיומה של העיר.

    בין נוצרים למוסלמים

    יש במקורות ידיעות דלות בלבד אודות טיב היחסים בין נוצריי רמלה לבין המוסלמים בה. דומה
    שדווקא מיעוט הידיעות מלמד על אופי סובלני בדרך כלל, שכן ארועים בהם נפגעו נוצרים מידי
    מוסלמים צוינו בדרך כלל בכתבי כרוניקאים ערבים-נוצרים, ואילו חיי שגרה נינוחים לא היו
    בעיניהם נושא שראוי לדבר בו. במאות השנים שחלפו מייסוד העיר עד בוא הצלבנים, נזכר רק ארוע אחד של פגיעה בנוצרים. בג'מאדא אל אאח'רה 311 / נובמבר 923, שטף גל פרעות בנוצרים את הארץ. באשקלון, בקיסריה ובערים אחרות הותקפו ונשרפו כנסיות. ברמלה פגע
    ההמון בכנסיות של הקדושים קיריאקוס וקוסמאס.[63]
    ארוע זה בולט בחריגותו. אין מידע על ארועים דומים בעיר. אפילו הפרובוקציות של עבד אל
    מסיח אל נג'ראני לא עוררו רדיפות נגד הנוצרים בעיר – מה שבודאי יכול היה להתחולל לו היתה מערכת יחסים בין העדות מתוחה. גלי פגיעות והרס, מהן סבלו נוצרים במקומות אחרים בארץ[64]
    חלפו מבלי שעוררו ברמלה הד כלשהו. אפילו פרשת הרס שתי הכנסיות הנזכרות, של קיריאקוס  
    וקוסמאס, נסתיימה בכי טוב, לאחר שהח'ליף העבאסי, אל מקתדר, התיר לבנותן מחדש.
    רמלה נזכרת במקורות דווקא כמקלט לנוצרים שנרדפו שמקומות מגוריהם. כך למשל, נמלט
    הבישוף של אשקלון לרמלה, לאחר שמוסלמים ויהודים שרפו בעיר את כנסיית מרים הירוקה {אל ח'צ'רה} בשנת 328 / 940. הוא מצא מפלט ברמלה ובה נשאר עד יום מותו.[65] שנים מספר לאחר מכן נמלט לרמלה הפטריארך של ירושלים, כריסטודולוס בן בהראם,[66] כאשר המוסלמים בעירו התנכלו לו ולצאן מרעיתו.[67]
    כאשר שלח הקיסר הביזנטי שגריר לארץ הקודש {רסול מלכ אל רום אלא פלסטין} בחר השגריר
    לשבת ברמלה ולא בירושלים.[68] יתכן שסיבת הדבר היא המתח ששרר בירושלים בין מאמיני שתי
    הדתות. סביר שרמלה, בה חיו בסובלנות יחסית מאמיני כל הדתות, עיר שהסחר הבין-לאומי
    הסואן הקנה לה אופי קוסמופוליטי, היתה מקום מושב נוח יותר לשגריר, מאשר ירושלים שהיתה
    בעין הסערה של המאבק הבין-דתי. ברמלה יכול היה השגריר להיתמך בקהילה נוצרית גדולה –
    אולי אף מזו שישבה בירושלים.[69]

    רמה, עירם של שמואל ויוסף

    מקובל לטעון שהצלבנים היו הראשונים לזהות את רמלה עם רמה (Rama, Rames), עיר קבורתו של שמואל הנביא,  (שמ"א, כ"ה,1; כ"ח,3) והרמתיים צופים (Arimathea) (שם, א',1) עיר הולדתו, שהיו בעיני הנוצרים עיר אחת, אותו מקום עצמו ממנו באו יוסף הרמתי, האדם שהוריד את ישו מן הצלב,[70] ונקדימון (ניקודמוס), מי שקיבל את גופו של ישו ואסף את דמו לגביע הקדוש. גם הנוסע היהודי בן הזמן, בנימין מטודלה, סבר שזה היה מקום קבורתו של שמואל.[71] אולם יש ראיות רבות לכך שמדובר במסורת שנולדה זמן לא רב אחרי ייסוד העיר.
    גיבר מנוז'אן, מן הכרוניקאים של מסע הצלב הראשון, כתב: "הם הגיעו לרמלה (Ramathan)  הידועה כמקום בו נולד שמואל הנביא".כך כתב כרוניקאי אחר של המסע, פולקו משארטר.[72] מכאן שמסורת זו היתה מוכרת לצלבנים, כאשר נכנסו לרמלה בקיץ 1099, וקדמה לבואם.[73]   

    זיהויה של רמלה עם הרמה נזכר בפרשנויות למסורת הקראאנית (סורה 23 פס' 50), אודות הרמה, {אל רבוה}. מסורת זו  נולדה כבר במחצית הראשונה של המאה הח'.[74] נראה שהמוסלמים  למדו על הזיהוי מפי הנוצרים ואמצו אותו ואף טרחו לחבר אסנאד, המלמד שהנביא עצמו אמר זאת. מקורה של הפרשנות הזו בודאי אינו טופוגרפי. רמלה אינה בולטת די מעל פני השטח עד כדי שתצדיק את השם רבוה, כלומר מקום רם ונישא. במאה העשירית אף נקראה העיר, בחלק מן המטבעות שטבעו בעיר החמדאנים, "רמה".[75]
    כיצד נולד זיהוי זה? דומה שהראשונים שטענו לו הסתמכו על דברי אחד מאבות הכנסייה, אבסביוס, הכותב בחיבורו "אונומסטיקון": "הרמתיים צופים (Σειφά  Αρμαθέμ), עיר אלקנה ושמואל הסמוכה ללוד (λήσίν Διοσπολεω). משם בא יוסף הרמתי".[76] בתרגום הלטיני של הרונימוס נכתב: ”Armathem Sophim... juxta Diospolim”.

    גם יהודים זיהו כנראה את רמלה עם עירו של שמואל. בקולופון שמצא אברהם פירקוביץ על ספר תורה קראי, נאמר: "זה ספר התורה הקדמון... מצא אותו כג"ק עזריקם הסופר בבית הכנסת של שמואל הנביא ע"ה, אשר היה ביד אחינו בני מקרא... והקדיש אותה לקהל רמלה בני מקרא, ביום שני לשבוע, ראשון לראש חדשים, ד' אלפים תשע"ג לבריאה (1013)".[77] גם בנימין מטודלה אומר: " רמלה, היא הרמה".[78] יתכן שרמז נוסף לזיהויה של רמלה עם הרמה יש בסיפור על חלום שהציל את יהודי רמלה ובו נראו  בבית הקברות של העיר משה אהרון ושמואל הנביא.[79]

    המסורת זיהוי רמלה עם הרמה-רמתיים צופים מקובלת הן על הקתולים והן על האורתודוכסים. נוסע רוסי שביקר בעיר בראשית המאה הט"ו, כתב: "הגענו לעיר רמה, עליה נאמר באוונגליון: 'קול ברמה נשמע'. משם נסענו ללוד".[80]  מארחיו היו האורתודוכסים ויש לשער שהמסורת שהביא צוטטה מפיהם. דמותו של יוסף הרמתי מופיעה באיקונוסטזיס של הכנסייה היוונית הנוכחית. לפי הכומר עד המאה הי"ז היא הוקדשה ליוסף הרמתי ורק אז אמצו את גיאורגיוס בתור הפטרון שלה, זאת כדי למנוע פגיעות של המוסלמים המעריצים גם הם דמות זו.[81]  ניתן לשער שאם מחזיקים האורתודוכסים במסורת זו, הרי ששורשיה קדומים יחסית.

    דמו של ישו

    לעניין הרמה אפשר להוסיף מסורת מעניינת, לפיה הבישוף גואלפרדוס (Gualfredus), שהגיע לא"י מאיטליה, מצא ברמלה, ביום השישי הראשון שלאחר הפסחא של שנת 782, את הכלי עם דמו של ישו. הדם הקדוש נמצא במרתף ביתו של נוצרי בשם סלֵוקוס והועבר לאיטליה בידי הבישוף. מסורת זו מופיעה לראשונה בכתבי כרוניקאי בן המאה הי"ב בשם לבואינוס.[82] מחבר זה קושר מסורת זו לסיפור על דיוקן ישו שצוייר, לכאורה, בידי נקדימון, אך בעצם מלאך הוא שיצר אותו.[83]
    אין זה ברור מתי נולדה מסורת זו, אולם יש סיכוי שהיא קדומה למדי. שנת 782 היתה השנה בה הגיע המאבק האיקונוקלסטי לשיאו. מסורת כזו יכלה לסייע כמובן בידם של אלה שדרשו להמשיך בפולחן האיקונות, כך שיש סיכוי שהיא נולדה כבר בעת ההיא. מאחר והמסורת המוסלמית המזהה את הרמה עם רמלה נולדה עוד קודם לכן, הרי שאפשר מאד שהנוצרים המקומיים אמצוה כבר במאה הח', וכבר אז נטען שנקדימון הביא את הדם הקדוש לרמלה.

    ניתן לסכם ולומר שהמסורת המזהה את רמלה עם הרמה-רמתיים צופים עם רמלה היא ככל הנראה קדומה והיתה משותפת למוסלמים, נוצרים ויהודים. הצלבנים קבלו מסורת זו, אך היא היתה, קרוב לודאי קדומה יותר.

    הישוב הנוצרי בסוף המאה הי"א

    יש לשער שגורלם לא שפר מזה של אנשי רמלה האחרים חרבה ברעש ב-1068. עם זאת ניתן לשער, על סמך עדויות דלות שבמקורות הצלבניים, שכאשר חודשה העיר שבו אליה הנוצרים. הזכרנו לעיל את דברי פולקו משארטר אודות קיומו של רובע "סוריאני" ברמלה.[84] סביר ביותר שמדובר באוכלוסיה אוטוכטונית. אלברט מאאכן מספר שכאשר יצאו הצלבנים ברמלה, השאירו, בצד הבישוף שמינו לניהולה של העיר גם "מתיישבים נוצרים שיעבדו את האדמה, ישליטו צדק ויאספו את יבול השדות והגפנים".[85] אין זה סביר שמדובר במתיישבים פראנקים, שכן, פרט לבישוף הנזכר ומשמר צבאי קטן, יצאו כל הפראנקים לכיוונה של ירושלים. אין כל ידיעות על פראנקים שנאחזו כאיכרים באדמת א"י, קודם לכיבוש ירושלים. אין גם ידיעות ברורות, המקורות המאה הי"ב, על האחזות בורגנים לטינים ברמלה.[86] נראה על כן שיש כאן עדות לחזרתם של הנוצרים הותיקים לעיר. נראה שלנוצרים אלה מתכוונת תעודה מ-1110 לפיה הוענקה להוספיטלארים קבוצה של אריסים מרמלה על בתיהם ואדמותיהם.[87]

    נראה שהעובדה שאריסים נוצרים אלה היו בעלי חזקה על הקרקע מלמדת גם היא שמדובר באוכלוסיה ותיקה. אוכלוסיה זו, קרוב לודאי, היתה מורכבת מניצולי הרעש הגדול ומצאצאיהם.

    סיכום: מן הנתונים שהובאו במקורות נראה שברמלה היתה קהילה נוצרית גדולה ופעילה. העדה הבולטת בין הנוצרים היתה המלכיתית (לימים: יוונית-אורתודוכסית) שהחזיקה בשתי כנסיות לפחות. בעיר היתה גם קהילה סורית-יעקוביטית וכנראה גם קהילה ארמנית. קהילות אלה אפשר שקדשו את רמלה כעיר ממנו באו שמואל הנביא ויוסף הרמתי.

    היישוב השומרוני

    בסוף המאה הט' נטען שכל בני החסות ברמלה היו שומרונים.[88] מידע זה לא היה מדוייק בשעתו שכן בעיר התקיימו אז קהילות של נוצרים ויהודים.[89] מקורו, קרוב לודאי, בבלבול ששרר בקרב כותבים מוסלמים שטעו לעיתים בין יהודים לבין שומרונים.[90] יעקובי אף הגדיל לעשות וכלל במניינם של האחרונים גם את הנוצרים. עם זאת קשה להניח שהיה כותב את הדברים לולא היתה נוכחות ניכרת של שומרונים בעיר.

    ידיעותינו עודות הקהילה השומרונית ברמלה דלות ביותר. יש מספר אזכורים אקראיים שלהם במקורות מוסלמים והאחרים שקשה ללמוד מהם דבר מה. הידיעה היחידה בעלת הערך שבידינו שהגיעה ממקור מוסלמי, מציינת שבימי הכותב – אמצע המאה העשירית – היו  ברמלה 500 שומרונים משלמי ג'זיה.[91] מס הג'זיה שולם בידי בוגרים בלבד וניתן איפוא להסיק שברמלה היו אז בערך 500 משפחות שומרוניות (כ2500 נפש). יתכן שחלק היו צאצאי משפחות שומרוניות שהועברו מן השומרון, בפקודת הח'ליף הארון אל רשיד, לישב אדמות נטושות באיזור רמלה.[92]

    המקור העיקרי לידיעות אודותיהם הינן הכרוניקות  השומרוניות; אמינותן של אלה מפוקפקת למדי. כותבי הכרוניקות  נטו לערבב בין אישים שונים, תקופות שונות וארועים נפרדים. יש בהן מספר לא קטן של סתירות ולעיתים נושא הכתוב בהן אופי דמיוני למדי.[93]

    הכרוניקות השומרוניות יודעות לספר שבימי הח'ליף הפאטמי אל מעז נמסר השלטון ברמלה ומחוזה למושל שומרוני. בגרסת "אל תולידה" נאמר: "מלך סריס מבני דכוש (כושי) מצרים וארע (ארץ) פלשתים {ג'נד פלסטין}. ובכלול ימיו (אחרי מותו) אתא מעד הוא אל מעז ליד פאסטון (פלסטין – שמה של רמלה בכרוניקות השומרוניות) היא מדינת אל רמלה ואתא גבר עמיר (ובא איש חשוב) מן מדינת קנת (כנראה קאהיר) ושמה (שמו) אבו עבד עבדאללה ואוקר לכל שמראי (והוקיר את כל השומרונים) ובלש מנון (וחיפש ביניהם) גבר לתשמשתא (לשרותו) ולא אשכח (ולא נמצא) מלא בתשמשתא אלא גבר טב (טוב) מן בית אפרים ושמה התקוי בן יצחק אנדתא ודער (וגר) בכפר צפריה ועבד באדה (ונתן בידו) כל מלכות פלשתים".[94]

    הסריס הנזכר הוא השחור כאפור שלאחר מותו אכן עברה הארץ לידי הפאטמים. אין זה ברור כלל מי הוא אבו עבד עבדאללה הנזכר. מושל רמלה והג'נד היה, לאחר הכיבוש הפאטמי, סעאדה בן חיאן.[95] אדם בשם אבו עבד עבדאללה, הנזכר בכרוניקה השומרונית, כלל אינו מוכר במקורות המוסלמיים העוסקים בפרק זמן זה.[96] גם התקוי אינו נזכר במקורות המוסלמיים. יתכן שמדובר באדם שמונה כעוזר המושל הפאטמי. קשה להאמין שמחוז חשוב כל כך נמסר באותן שנים לניהולו של שומרוני.

    בכרוניקת אדלר נזכר חימש של התקוי בשם אבחסדה בן נפושה בן מחפציה בן אברהם בן התקוי. לטענת הכותב משל אדם זה ברמלה ואחריו עשה זאת בנו יצחק. מאחר שקשה להניח ששרשרת מושלים שומרונים ברמלה היתה נעלמת כליל מרישומיהם של הכותבים המוסלמים – מה גם שמדובר בימים הסוערים של המאבק עם הבדוים, בני ג'ראח – אפשר אולי להציע שבני משפחת התקוי שמשו כעוזריהם של מושלי רמלה דורות מספר אך לא משלו בעצמם.

    הידיעה המאוחרת ביותר שיש בידינו אודות השומרונים ברמלה מספרת שב-424 / 1023 הסתכסך שומרוני בשם סיף עם אחד מפקידי המנהל הפאטמי, אדם בשם אבן סעד, שהיה בעל חובו, וסרב להחזיר את שהיה חייב. בידי השומרוני היה מכתב מהח'ליף אל ט'אהר שאישר את צדקת טענותיו אולם אבו סעד סרב לשלם את המגיע ממנו. בין השניים פרץ ויכוח והשומרוני הזועם דקר למוות את יריבו. הוא נכלא ומאוחר יותר הוצא להורג בפקודת הח'ליף.[97]

    הידיעות שבידינו אודות עדה זו הן, במצב המחקר הנוכחי, דלות ביותר. עם זאת, דומה שיש בהן די כדי להניח שהקהילה השומרונית היתה קהילה נכבדה למדי. בצוותא עם נוצרים, שמספרם בעיר היה, קרוב לודאי, לא מבוטל, היו שתי עדות אלה בעלות נוכחות מורגשת היטב בעיר.
     

    [1]  ראה בפרק העוסק בפני העיר.
     
    [2]  בלאד'רי, 143; אבן אל פקיה, 102. איש זה נזכר אצל ג'השיארי 48 ויאקות, מעג’ם, III, 69, בשם "אבן
       בטריק". לטענתם הוא שיזם את ייסודה של העיר.
     
    [3]  יעקובי, בלדאן, 328. דברים דומים אומר גם דמשקי, 201.
     
    [4]  אבן ח'לדון, 358.
     
    [5]  שם, שם.
     
    [6]  ראה על כך בפרק הבא.
     
    [7]  יעקובי, בלדאן, 358.
     
    [8]  הטקסט במלואו: עבד אל מסיח, 361 – 370 ובהמשך תרגום לאנגלית, שם, 370 – 374. הטקסט הוא
       נספח למאמרו של גריפית', 1985 (ב'), 331 – 359. מאמר זה סוקר את הרקע לפרשה ומנסה לתארך את
       מועדה. דיון בעניין גם אצל: זית, 1938, 459 – 465.
     
    [9]  עבד אל מסיח, 361: "כאנ רג'ל מן נצראא נג'ראן ואסמה רביע בן קיס (היה אדם מבין הנוצרים בנג'ראן
       ושמו רביע בן קיס)".
     
    [10]   על כיבוש נג'ראן ועל חוזה הכניעה של הנוצרים שם, ראה: בלאד'רי, 63 – 65.
     
    [11]  דומה, כפי שמעיד גריפית' , 1985 (ב), 354, שגיל 33 הנזכר, הוא גיל טיפולוגי, שכן זה היה, לפי המקובל,
        גילו של ישו כאשר נצלב.
     
    [12]  עבד אל מסיח, 362 – 363.
     
    [13]  שם, 365. הערבית הלקויה – במקור. נראה שהכותב לא היה אמון על שפה זו.
     
    [14]  שם, 366.
     
    [15]  היא כנסיית קוסמאס הקדוש. ראה על כך להלן.
     
    [16]  מקום זה נזכר בין המקומות אליהם הוליכו שערי העיר. ראה מקדסי, 164. יתכן גם שזו בלעה הנזכרת
        כאתר בו התכוונו הנוצרים להקים כנסייה והעמודים המיועדים לכך נלקחו לבניין מסגד רמלה.מקומו
        אינו ברור. על הצעות זיהוי מקומה של עיר זו, ראה בפרק העוסק בפני העיר.
     
    [17]  עבד אל מסיח, 366 – 368.
     
    [18]  שם, 370: "פדפנוהו פי אל דיאקנקון... וכאנ שהאדתה פי תשעה איאם ח'לת מן אד'אר".
     
    [19]  עטיה, 1955, 22; כאמל, 1970, 50; גריפית', 1985 (ב'), 335 – 347.
     
    [20]  גריפית', שם, 351.
     
    [21]  שם, שם.
     
    [22]  רשימה מלאה של הפטריארכים ושנות כהונתם: גיל, תשמ"ג, א', 375 – 384.
     
    [23]  כתב היד: 5019 Sinai Arabic MS . ראה על כך: גריפית' ,1985 (ב'), 352.
     
    [24]  שם, 352 – 353.
     
    [25]  גריפית', תשנ"ד, 76.
     
    [26]  אבן בטריק, II, 60 – 61.
     
    [27]  קונסטנטלוס, 1972, 359 – 360.
     
    [28]   מקדסי, 165.
     
    [29]  זית, 1938, 459 – 465.
     
    [30]  גריפית' 1985 (א'), 41. על סטפן בן אל חכם – להלן. לפי גריפית', שם, החל סטפן בפעילות ב-837 לערך.
     
    [31]  ראה אודותיו: גריפית', 1985 (א'), 23 – 45; פדויק, 1939, 134 – 135.
     
    [32]  לואיס וגיבסון, 1907, 3 – 4.
     
    [33]  גריפית', תשנ"ד, 73.
     
    [34]  שם, שם; לואיס וגיבסון, 1907, 4.
     
    [35]  גריפית', תשנ"ד, 72.
     
    [36]  שם, 73.
     
    [37]  גריפית', 1985 (א'), 41 – 42.
     
    [38]  שם, שם.
     
    [39]  עבד אל מסיח, 366, 369 – 370.
     
    [40]  אאוטיכיוס, 82. גיל, תשמ"ג, א', 399, הע' 710, סבור, משום מה, שהכנסיות הנזכרות נמצאו בירושלים
        אולם המקור מציין מפורשות שהן עמדו ברמלה.
     
    [41]   דמותה של אירנה מתאימה ליוזמה זו. היא שלטה כעוצרת של בנה הנער (לימים קונסטנטינוס ה-VI)
         במשך 10 שנים (780 – 790) ונאמר עליה ששלטה בתקיפות ובתבונה. היא יזמה את סיום את המחלוקת
         האיקונוקלסטית וגרמה להשבת פולחן האיקונות לכנסייה. ביוזמתה נבנו כנסיות רבות. ראה אודותיה:
         בורי, 1889, II, 480 – 498.
       
     
    [42]   נוסח מלא של הכתובת: בנימין יואנידו, 26. יש לציין שהכתובת נחקקה רק ב-1817, כאשר הוקם המנזר
         מחדש, לאחר שנשרף ב- 1799, לאחר ביקור נפוליאון בעיר, ביקור שגרר רדיפות קשות כלפי נוצרים.
         אין ספק עם זאת שהמסורת המצוטטת בה קדומה למדי. תודתי נתונה ליסכה הרני שסייעה בידי רבות
         באיתור חומר בשפה היוונית ותרגומו.
     
    [43]   כיום יש ברמלה שתי כנסיות המוקדשות לו: זו של היוונים וזו של הארמנים.
     
    [44]   ראלף גלאבר, 134. לטענת גלאבר הרס הכנסיות בירושלים ורמלה היה תוצאה של מכתבי השמצה
        ששלחו לקאהיר יהודי העיר אורליאן (!). שמועה זו הביאה לרדיפות קשות של קהילות בצרפת.
     
    [45]   וילבראנד מאולדנבורג, 184.
     
    [46]  ניקולה מפוגיבונזי, כפי שהוא מצוטט אצל פרינגל, 1998, 196, שם נאמר כנסיית גיאורגיוס ברמלה
        נזכרת רק ממהדורת 1518 ואילך, והיא נעדרת ממהדורות קודמות. במהדורה האנגלית של בלוריני
        והוד, 134, המבוססת קרוב לודאי על מהדורות קודמות, נאמר שהיו במרחב א"י וסביבתה שבע כנסיות
        שהוקדשו למארטיר, אך ברשימה נזכרות רק שש. הכנסייה שהיתה בתוך רמלה נעדרת מן הרשימה.
       
    [47]  אגרפניי, 80.
     
    [48]  סוריאנו, 39 – 40. על אף דברי סוריאנו, שנזכרו לעיל, יש עדויות שמספרן של הכנסיות ברמלה בזמן 
         ביקורו היה רב ממה שציין. הסוחר הרוסי ואסילי, שביקר בארץ ב- 1465 – 1466, מוסר שבעיר היתה
        כנסייה שהוקדש לניקולאס הקדוש. ראוי לציין שפעמים רבות נבנו כנסיות לזכר קדוש זה סמוך לבתי
        תפילה שהוקדשו לגיאורגיוס. ניקולאס נערץ על היוונים-אורתודוכסים וסביר שהכנסייה על שמו,
        הנזכרת בידי אדם, שנמנה בעצמו על עדה זו, היתה אף היא ברשות מאמיניה. יתכן שאת הסתירה בין
        שני המקורות אפשר ליישב בעזרת עדותו של ניקולה מפוגיבונזי, 159 האומר שראה ברמלה "כנסייה
         אחת בתוך העיר ואחת מחוץ לעיר".
     
    [49]  שרון, תשל"ד, 1 – 14.
     
    [50]  שם, 4 – 5.
     
    [51]  שם, 9 – 13.
     
    [52]  ראה למשל: "נח נפשיה" (כתובות, ק"ד, ע"א); "ההוא יומא דנח נפשיה" (בבא מציעא, פ"ו, ע"א).
     
    [53]  גם נסטוריאנים השתמשו בסורית כשפת פולחן. האפשרות שהנפטר השתייך לעדה זו סבירה פחות.
     
    [54]  ראה: CIA, 32, הע' 1; שם, 41, הע' 6. צריך לציין עם זאת שלעיתים רחוקות מופיעה צורת תיארוך זו
        גם אצל עדות אחרות.
     
    [55]  פולקו משארטר, II,  xv/ 2, 163. יש לזכור, עם זאת, שכותבים פראנקים מכנים לא פעם את כלל
        האוכלוסיה הנוצרית המקומית "סוריאנים", בלי הבחנה בין העדות השונות.
     
    [56]   שמות אלה אופיניים למאמיני הכנסייה הסורית.
     
    [57]   רגסטה, 71, תעודה 278.
     
    [58]  אגרפניי, 80.
     
    [59]  וארסונופיי, 111. מעניינת העובדה שהוא אינו רואה בסורים נוצרים, כנראה בשל שלילת הדוגמה
        המונופיזיטית.
     
    [60]   סלומון שוייגר, 113.
     
    [61]   אז'ן רוז'ה,  335; דאפר,139.
     
    [62]  אנסטאס, 395 – 399.
     
    [63]  אאוטיכיוס, 82.
     
    [64]  על רדיפות נוצרים בא"י: גיל, תשמ"ג, א', 390 – 395 ושם גם מקורות לנושא.
     
    [65]  אל אנטאכי, 28.
     
    [66]  נזכר במקורות גם בשמות כריסטודורוס וכריסטופורוס.
     
    [67]  אל אנטאכי, 110 – 112.
     
    [68]  מקריזי, ח'טט, III, 108. 
     
    [69]   יש לזכור שמושל המחוז ישב אז ברמלה ואף זו יכלה להיות סיבה להעדיף אותה על ירושלים.
     
    [70]  הדברים נאמרו במפורש בידי פרטלוס, 205: "ארבעה מילין מדיוספוליס (לוד) ארימתאה, שהיא רמתיים
       צופים, עירם של אלקנה ושמואל והיא המקום הנזכר בבשורה כעירו של יוסף (הרמתי) והוא קבור שם.
       הצבת באמצעותה הוריד יוסף את ישוע מן הצלב נלקחה (משם) לאחרונה בידי הבישוף של בית לחם".
       דברי פרטלוס הם חזרה על דברי אבסביוס באונומסטיקון. ראה להלן.
     
    [71]  בנימין מטודלה, כ"ח. ושם בהמשך: "ומשם לרמש והיא הרמה... כי כך מצאו כתוב על האבנים". 
     
    [72]   גיבר מנוז'אן, VII, ccvccvi. פולקו משארטר – 115 I, XXV /12. כרוניקאים אלה השתתפו במסע
         (אם כי פולקו לא נמנה על הנכנסים לרמלה, אלא הגיע ארצה כעבור שנה  ובה כתב את הכרוניקה).
     
    [73]    משה שרון הביע את ההשערה שהנוצרים בעיר היו הראשונים לזהות את רמלה עם הרמה, וכי הזיהוי
          נולד זמן לא רב אחרי ייסודה. הוא לא הציג ראיות כלשהן להנחתו. ראה: שרון, 1986, 114. דבריו אלה
          נעלמו, עד כה, מעיני החוקרים.
     
    [74]  ראה בדיון על מסורות הקודש, בפרק העוסק באישים ומוסדות מוסלמים בעיר.
     
    [75]  שמא, 1980, 81.
     
    [76]   אבסביוס, 16. ראה לעיל דבריו של הנוסע מן התקופה הצלבנית, פרטלוס.
     
    [77]  סגל, תרצ"ג, ט"ו, הע' 3, סבור שתעודה זו מזוייפת משום "שכבר הוכר שרמלה אינה הרמה, מקום מושב
        שמואל הנביא". סגל מתעלם מן העובדה שמסורת הרמה היא מסורת דתית ואינה נזקקת להוכחות
        "מדעיות".
     
    [78]  בנימין מטודלה, כ"ח. דיון במסורת זו – ראה להלן, בפרק העוסק בתקופה הצלבנית.
     
    [79]   ראה בפרק העוסק ביהודי העיר.
     
    [80]  הנזיר זוסימה, 105.
     
    [81]    יתכן שבתקופה הצלבנית עמד כאן מנזר שהוקדש ליוסף הרמתי ולנביא חבקוק. ראה על כך בפרק
          העוסק בתקופה זו.
     
    [82]   גוארה, 1881, 36 – 40. את הדם מראים כיום במנזר השילוש הקדוש סמוך לעיר פקאמפ (Fécamp)
        בנורמנדי. יש מסורות נוספות בדבר הדרך בה הגיע הדם למנזר.
     
    [83]   שם, 16.
     
    [84]   פולק מאנז'ו, 163 – II, XV / 2. יש לזכור שכותבים פראנקים מכנים לא פעם את כלל האוכלוסיה
        הנוצרית המקומית "סוריאנים", בלי הבחנה בין העדות השונות.
     
    [85]   אלברט מאאכן, IV, 460 – 461.
     
    [86]   פרינגל, 1998, 183.
     
    [87]   רגסטה, 12 – 13, תעודה 57.
     
    [88]  יעקובי, בלדאן, 358.
     
    [89]  דינבורג (דינור), תשי"ח, א', 341,הע' 8 הסיק מדברי יעקובי "שעד סוף המאה התשיעית לא היו עוד
        (עדיין) יהודים ברמלה" – מסקנה נעדרת בסיס כפי שנראה להלן.
     
    [90]  בלאד'רי, בן דורו של יעקובי כותב (אצלו, 158): "השומרונים הם יהודים {אל סאמרה יהוד}".
        טעות זו נפוצה אפילו בין חוקרים מוסלמים בני ימינו. כך למשל ג'ודה, 1986, 242 – 246. הוא מלא לעג
        בתארו את השומרונים שלטענתו סבורים שהם היחידים השומרים על תורת משה כלשונה. הוא מציגם 
        כדואגים לטוהר הגזע ולטוהר הדם – הוכחה נוספת בעיניו לרוע מעלליהם של היהודים.
        מעשה רצח שביצע שומרוני ברמלה ב-414 / 1023 הוא בעיניו הוכחה לכך ש"היהודים ברמלה,
        בימי הפאטמים, לא נמנעו מרצח כדי להגשים את חמדנותם ותאוות הבצע שלהם ואת האינטרסים
        שלהם, מבלי לקחת לתשומת לבם מי הוא הנרצח ומה טיב אישיותו". (שם, 246).
     
    [91]  אבן חוקל, 172. העובדה שמדובר אכן בשומרונים ולא ביהודים מסתברת מהמשך הפסקה: "ואנשי
        פלסטין (היא רמלה) אומרים שכל שומרוני מוצאו משם (משכם)".
     
    [92]  בלאד'רי, 149.
     
    [93]  יש בידינו ארבע כרוניקות שומרוניות: הקדומה בהן נקראת "אל תולידה" (ספר התולדה). היא כתובה
        עברית-שומרונית מעורבת בארמית. ראשיתה כתיבה באמצע המאה הי"ב אולם הנוסח המוכר היום,
        התגבש רק מאתיים שנה מאוחר יותר. הציטוטים מכרוניקה זו בעבודה מתבססים על כתב יד המצוי
        בספריית הכהן בחולון. תודתי נתונה לבינימים צדקה שטרח עבורי להביא את הציטוטים מכתב היד
        ודאג גם לתרגמם לעבורי. גרסה מעט שונה של התולידה פורסמה בידי נויבאואר במאה הי"ט והיא
        ידועה כ"כרוניקת נויבאואר (להלן: נויבאואר, 1879).
        כרוניקה חשובה אחרת חוברה בערבית ב-1355 לערך בידי אבו אל פתח הדנפי. שמה "כתאב אל תאריח'
        (ספר התולדות)" והיא סקירה של תולדות השומרונים מבריאת העולם עד המאה הי"א.
        הכרוניקה המאוחרת מכולן והנסמכת במידה רבה על קודמותיה, חוברה במאה הי"ט בידי אבסכוה
        הדנפי ופורסמה ב-1902 בידי אדלר וזליקסון. היא מוכרת בשם "כרוניקת אדלר" {להלן: אדלר וזלקינסון,
        1902). סקירה מפורטת של הכרוניקות: בן צבי, תשל"ו, 206 – 226. בעמוד אחרון זה ביקורת נוקבת על
        מהימנות הכתוב בכרוניקות. ספראי, תשמ"ו, 127 – 128, 151, קובע שיש לנהוג בזהירות רבה במידע
        הכלול בכרוניקות אלה.
     
    [94]  אל תולידה, 24. ראה גם: נויבאואר, 1879, 418; אדלר וזלקינסון, 1902, 253.
     
    [95]  ראה בפרק על אישים ומוסדות מוסלמיים בעיר.
     
    [96]  גיל, תשמ"ג, א', 663, משער שמדובר באבו עבדאללה אחמד אבן אל נאבלסי. קשה לקבל זאת, שכן
         איש זה היה אויבם המר של הפאטמים. לדעת גיל קשור המינוי לפלישת הקרמטים ארצה (מה שמסביר
         את מינוי אל נאבלסי) אך אין לכך ראיות כלשהן.
     
    [97]  מסבחי, 94.